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An die Selbstgerechten

Über die Moralisierung von Debatten. Ein kurzer Essay zur aktuellen Krise der Diskussion

Sexismus, Rassismus, Fremdenfeindlichkeit und Ungerechtigkeit – Gründe, sich zu empören, gibt es genug. Der Unmut ist gerechtfertigt. Sich gegen gesellschaftliche Missstände und für ein besseres Miteinander einzusetzen, ist gewiss eines der edelsten Motive, aus denen Menschen auf die Straße gehen können. Doch obgleich das Anliegen ehrenhaft und das Engagement beeindruckend ist, kommt man nicht umhin, in der öffentlichen Diskussion dieser Tage einen »toxischen« Ton wahrzunehmen, der in nicht unerheblichem Maße auch von denjenigen bestärkt wird, die besonders entschieden gegen Ungerechtigkeit und vermeidbares Leid streiten.

Warum ist das so? Haben wir mit den anderen tatsächlich keine gemeinsame Grundlage, auf der sich debattieren ließe? Oder ist das Format ›Diskussion‹ grundsätzlich zu störungsanfällig? Immerhin kann es sich lohnen, einmal darüber nachzudenken. Die Denk- und Gesprächsform der Diskussion darf seit der Aufklärung sowohl als eine der entscheidenden Techniken des wissenschaftlichen Erkenntnisprozesses als auch des demokratischen Meinungsbildungs- und Entscheidungsverfahrens gelten. Sie gewinnt Gestalt in parlamentarischer Rede und Gegenrede, in akademischen Zeitschriften, in der journalistischen Textproduktion und in zahllosen professionellen und privaten Gesprächen und Korrespondenzen. Gewiss sind pragmatischer Interessensausgleich und individueller Kampf um Anerkennung immer von großem Gewicht für den Ausgang dieser Art sozialer Auseinandersetzung. Aber nach wie vor sind wir dabei zentral am althergebrachten Wahrheitsideal orientiert. Wer spricht, will, dass man ihm glaubt – und meistens auch, dass man das zu Recht tut. Auch so heikle Themen wie die Aufdeckung von strukturellem Rassismus sind ihrem eigenen Anspruch gemäß an bestimmte Erkenntnisse gebunden und wollen diese mitteilen und über sie Einverständnis erzeugen. Gleichzeitig aber verunmöglicht die Praxis der kulturellen Entlarvung häufig – und das ist ein gutes Beispiel für die aktuelle Krise der Diskussion – jedweden fundamentalen Widerspruch, indem sie ihn im Vorhinein als moralisch verwerflich diskreditiert. Kann es also wider Erwarten sein, dass sich die Werte von Moral und Wahrheit oberhalb einer gewissen Ebene gegenseitig negativ beeinträchtigen? Folgende Argumente zeigen, dass und warum es sich in der Tat so verhält:

1. Jede Debatte mit dem ihr wesentlichen Wahrheits- und Wahrhaftigkeitsanspruch lebt davon, dass sich die Teilnehmer trauen dürfen, sachlich zu widersprechen, ohne befürchten zu müssen, dafür persönlich-moralisch abgewertet zu werden. Keiner soll Angst haben müssen, seinerseits ›gehated‹ oder anderweitig diffamiert zu werden. Die Stellungnahmen und ›Analysen‹ seitens der political correctness leiden bei allem guten Willen aber darunter, die Gegner ihrer Position für moralisch korrumpiert zu halten, sie so darzustellen und so zu behandeln. Dass der andere mit seiner Meinung nicht nur falsch liegt, sondern dessentwegen auch – wissentlich oder unwissentlich – dem Schlechten, gar dem Bösen in der Welt dient, ist keine Haltung, die den Gesprächspartner oder seine Position noch als vollwertigen Opponenten behandelt. Man mag sich noch so tolerant gerieren, eigentlich hat man dem anderen mit dem eigenen Anspruch auf den moral higher ground bereits jede Anerkennung genommen. Selbstverständlich wähnt man sich dabei im Recht. Immerhin ist man für Gerechtigkeit, Toleranz, Diversität, gegen unnötiges Leid, Unmenschlichkeit und Verachtung, für das Gute und gegen das Schlechte. Wie könnte daran etwas verkehrt sein?

2. Man selbst kämpft, streitet, argumentiert für Gleichheit, Mitgefühl, für gerechten Zugang zu Ressourcen, Ämtern, Macht, für Mitbestimmung und für das Sichtbarwerden der Marginalisierten. Und man glaubt, damit auf der richtigen Seite zu stehen. Aber diese Überzeugung ist naiv. Ihre erstaunliche Eindeutigkeit allein sollte einen stutzig machen. Wir wissen, dass selbst unser kleiner, anthropozentrischer Kosmos ungeheuer komplex ist, dass wir unserem Geist extreme Differenzierungsanstrengungen abverlangen müssen, um den Phänomenen der Welt gerecht zu werden. Wir wissen, dass alles Handeln seinen Preis hat – oft einen, den wir im gegebenen Moment gar nicht abschätzen können –, dass das unschuldige Drehen am einen Rädchen an weit entfernten Orten des Systems katastrophale Folgen haben kann. Und nicht zuletzt wissen wir, dass beinahe alle Menschen davon ausgehen, dass sie das, was sie sehen, auch richtig sehen. Ein anderes Verhältnis zur eigenen Wahrnehmung wäre auch kaum lebbar. Wir gehen alle davon aus, dass wir im Großen und Ganzen das Richtige für das Richtige halten.
Den fiesen Bösewicht, that just wants to see the world burn, gibt es gewiss hie und da, aber der Einfluss solcher Charaktere auf das Weltgeschehen ist zu vernachlässigen. Das menschliche Denken aber strukturiert die Welt mit Hilfe von Dichotomien, gerne auch in schwarzweißer Farbgebung. Je mehr man glaubt, als Recke in silberner Rüstung oder als bescheidener Agent des Guten und Gerechten zu fungieren, desto finsterer müssen einem die widerborstigen Gesprächspartner vorkommen, die das Licht einfach nicht sehen wollen. Es kann leicht vorkommen, dass gerade die Anwälte der Diversität dem bichromatischen Farbschema verfallen, das sie so gerne ihren Gegner unterstellen. Das Weiße aber, das pure Gute, ist Einbildung – oder zumindest eine extreme Übertreibung, die nur für unsere Wunsch- und Furchtszenerien taugt. Sie generiert klar identifizierbare Feinde. Sobald wir unsere Diskussionsgegner für vom Bösen oder Kranken infizierte Verirrte halten und damit die grundsätzliche Verfasstheit des menschlichen Meinens und nicht zuletzt unserer Realität mit derjenigen Schablonen interpretieren, die in Fantasy-Welten für Ordnung und Spannung sorgt, fallen wir aber nicht nur einer fundamentalen Täuschung zum Opfer, wir geraten auch – besten Wissens und Gewissens – in den Bannkreis der Selbstgerechtigkeit, wir vereinfachen unangemessen unsere Gegner, verbauen uns damit die Möglichkeit gegenseitigen Verstehens, und verfallen in Folge dessen u.U. auch noch einer Feind-Freund-Dynamik.

3. Die moralische Anhebung des eigenen Standpunktes und Abwertung des fremden macht es unwahrscheinlich, über die sachlichen Aspekte der Meinung des Gegners ein gerechtes Urteil zu fällen. Aber die Anerkennung der Möglichkeit, dass man sich selbst täuschen und der Andere Recht haben könnte, ist die zentrale Voraussetzung für jede offene hermeneutische Dialektik. Diese formuliert mit Sicherheit einen der höchsten Ansprüche, den das Denken an die Persönlichkeit stellen kann. Und das ist keiner, dem mit Zeit und Übung einfacher beizukommen wäre – denn der »Gegner« trainiert stets auf gleichem Niveau mit. Aber nur auf diesem Weg lässt sich so etwas wie geistiger Fortschritt initiieren und bewahren. Der Neigung zum Angriff ad hominem gibt jedermann leicht nach, und wir alle tendieren dazu, wenn wir die fremde Meinung falsch finden, sogleich auch ihren Vertreter für dumm zu halten. Bis zu einem gewissen Grad muss man diese Neigung vermutlich als menschliche Eitelkeit an uns akzeptieren. Sie ist Teil der Schutzmechanik für die stets bedrohte Stabilität unseres Selbst- und Weltbildes. Dennoch hat es seinen guten Grund, warum es in akademischen, diplomatischen und kulturpolitischen Kreisen inakzeptabel bleibt, einander in Wort oder Schrift etwa mangelnde Intelligenz oder einen schlechten Charakter vorzuwerfen. Es würde jedes lösungsorientierte Miteinander ramponieren. Niemand darf auf die persönlich-moralischen Qualitäten des Gegners verweisen. Und das hat, wie gesagt, seine Berechtigung. Denn so schwer das zu akzeptieren sein mag, gilt selbst für extreme und offensichtliche Fälle: Ob der andere moralisch verwerflich handelt, ob er nun sogar Kinder verprügelt, Frauen vergewaltigt oder irgendein anderes psychopathologisches Verhalten aufweist, hat keinen Einfluss auf den Wahrheitswert seiner Aussagen. Dass der andere ein schlechter Mensch ist, macht seine Äußerungen nicht unwahr. Nichts anderes macht sogar den Kern des traditionellen Objektivitätsideals der Wissenschaften aus: dem Objekt-, also Sachbezug vor dem Personenbezug Geltung zu verschaffen. Der Gegner – auch der ›innere Gegner‹ – kann immer Recht haben, unabhängig davon, wie gut oder schlecht man ihn leiden mag oder für wie moralisch verworfen man ihn hält. Nur auf dieser Grundlage lässt sich ein wahrheitsorientierter Diskurs verwirklichen.

4. Ein psychologischer oder gesprächsstrategischer Aspekt ist ebenfalls noch beachtenswert: Hat man den Gegner mit rhetorischer Macht erst einmal moralisch diskreditiert, wird es deutlich unwahrscheinlicher, dass er sich noch von der eigenen Meinung überzeugen lässt, selbst wenn er ihr schlussendlich sachlich-argumentativ nichts mehr entgegenzusetzen hat. Denn man hat dann die Diskussion zu einem Streit, d.h. die persönliche Dimension zur entscheidenden gemacht. Mit Sicherheit sind sachliche Zugeständnisse und Einsicht in die Falschheit eigener Meinungen immer mit einem Gesichtsverlust verbunden. Unter höflichen Gesprächspartnern ist man gewohnt, dem anderen zügig die Möglichkeit zu geben, sich wieder »ins rechte Licht« zu rücken. Anders verläuft so eine Diskussion, wenn der Gegner mit der sachlichen Niederlage auch seine moralisch-persönliche eingestehen soll. Das Problem an der unbewussten Überheblichkeit vieler »linksliberaler« Beiträge zu Themen wie Rassismus, Geschlechtergerechtigkeit u.v.a.m. liegt darin, dass selbst wenn diejenigen sie lesen würden, die darin als die faktischen Träger eines strukturellen Problems gemeint sind, sie die unterschwellige Diskreditierung ihrer Persönlichkeit als dumm und böse niemals in ihr Selbstbild integrieren könnten. Das aber müssten sie, wollten sie den tonangebenden journalistischen Artikeln sachlich zustimmen. Das ist eine weitere entscheidende Stelle in der sozialen Großmechanik, an der sich Moral und Wahrheit in der Debatte gegenseitig behindern können.

5. Die Soziologie mit den sozialkritischen Impulsen, die ihre Entstehung und Entwicklung begleitet und befördert haben, stand von Anfang an im Spannungsfeld von Wissenschaft und Politik. Spätere Spezialisierungen wie die Gender Studies oder Postcolonial Studies, die sich schwerpunktmäßig mit Sexismus, Rassismus und anderen Formen struktureller Ungerechtigkeit und Unterdrückung beschäftigen, müssen diese Spannung mindestens ebenso stark verspüren. Es mag ein Phänomen des »Zeitgeistes« sein, ob der Trend eher Richtung Engagement oder Richtung Analyse geht. Zeitlos aber bleibt es eine Gefahr, die Wahrheitsfindung der Moral oder Politik unterzuordnen. Wo immer das geschieht, liegt der Verdacht des Totalitarismus nicht fern.

Man schimpft viel und gerne auf den Elfenbeinturm der Wissenschaft und lobt, wenn Erkenntnisse auch zu sozialen Verbesserungen führen oder zumindest soziale Missstände anklagen. Aber man sollte sich dessen bewusst bleiben, dass das Eigentümliche und das eigentlich Wertvolle an der Theorie nie ihre praktische Nützlichkeit oder ihre moralische Erhabenheit war. Das aristotelische theorein (θεορεῖν), das Abstandnehmen von allen praktischen und sittlichen Bezügen, das Sich-Zurücknehmen aus persönlichen Interessen, das möglichst unvoreingenommene Betrachten, Beschauen, Nachvollziehen, Verstehen und Ergründen ist ein außergewöhnlicher Modus unseres Weltverhältnisses – und zwar einer, der sich von gewieftem Herumprobieren und Experimentieren zur Problemlösung ebenso fundamental unterscheidet wie von gutem oder bösem Handeln. Nicht, wie die Welt oder ich in ihr sein soll, nicht mein Wünschen, Eingreifen, Verändern ist Thema der Theorie in Gestalt von Wissenschaft oder Philosophie, sondern das, was ist, inwieweit meine Meinungen mit diesem Seienden übereinstimmen und wo die Sachen selbst oder Widersprüche zwischen bisherigen Meinungen über sie nach Korrektur verlangen. Sobald ich aber meine Meinungen über das, was ist, von dem bestimmten lasse, was sein sollte, also von meinen Wünschen, hat das Forschen seine Wahrheitsorientierung verloren und ist korrupt geworden. So sehr also beispielsweise das Enttarnen von Strukturen der Unterdrückung auch sinnvoll und richtig ist, so wenig ist es ein erkenntnisoffenes Unternehmen. Stattdessen handelt es sich um eine intellektuelle Agenda, deren Ergebnis im Grunde von Anfang an fest steht. Bei ihr geht es nur noch darum, die Masse des Materials zu sichten und durchzuarbeiten. Aber es wäre ratsam, sich bewusst zu bleiben, dass keine eigentliche Wahrheitsfindung mehr angestrebt wird, wenn fundamentaler Widerspruch ausgeschlossen ist. Ungerechtigkeit ist keine reine Diagnose. Wir nehmen sie unmittelbar wahr, wir leiden selbst unter ihr oder fühlen mit dem Schicksal anderer. Aber diese Empfindung nimmt uns nicht die Freiheit, uns in letzter Instanz beliebig zu ihr zu verhalten. Das Leid ist ex negativo nur Anlass und Verstärkung für unseren Wunsch nach Gerechtigkeit. Wir lassen es zu, dass der psychische Reiz sich zu einem normativen Maßstab ausweitet, dass er ein Spannungsfeld von Gut und Schlecht aufbaut. Die Binarität von Soll-Sein/Soll-nicht-Sein leitet den Blick auf das, was ist und bringt es unter ihre Perspektive. Diese unterscheidet sich grundsätzlich von dem forschenden Blick, der die Dinge unabhängig davon zu sehen versucht, wie wir sie gerne oder ungerne hätten, unabhängig von unseren aktuellen Interessen, unseren Normen, Werten, Wünschen oder Ängsten.

Beide Möglichkeiten sind fraglos von enormer Bedeutung und kulturell tief in unserem Weltbild verankert, etwa in der genannten Unterscheidung zwischen Theorie und Praxis. Aber wir dürfen sie nicht miteinander verwechseln oder allzu leichtfertig vermischen. Es handelt sich nicht nur um zwei unterschiedliche Verhaltensweisen, sondern um zwei grundsätzlich verschiedene Modi des Sehens und Wertens. Deshalb ist das Verdikt »Ungerechtigkeit« nicht nur eine Feststellung, sondern ein Vorwurf. Dessen sollte man sich – insbesondere als Journalist oder Wissenschaftler – bewusst bleiben. Jemanden von der eigenen Meinung zu überzeugen, ist keine »Aufklärungsarbeit«. Und jemand, der Strukturen der Unterdrückung anprangert, ist nicht der Wahrheit näher, ist nicht »woke«, »erwacht«, während andere noch schlafen, er sieht nicht mehr Wahres, sondern mehr von dem, was seinem eigenen Normensystem ent- und was widerspricht.

Die altgriechische kalokagathía (καλοκαγαθίᾱ), die Einheit von Wahrem, Gutem und Schönem ist auf ontologischer Ebene unhaltbar. Sie suggeriert überdies eine scharfe Unzweideutigkeit in der Entscheidung darüber, was das wahrhaft Richtige sei, der weder »das menschliche Herz« noch »die Welt« je entsprechen können, ohne grotesk verzerrt zu werden. Wir täuschen uns, wenn wir meinen, unsere Gegner in den aktuellen moralischen Debatten seien dumm oder böse, wir täuschen uns, wenn wir unsere Werte und Wünsche für die Wahrheit und das wahrhaft Gute halten, und wir täuschen uns, wenn wir meinen, auf der Seite der Guten und Gerechten zu stehen, nur weil wir uns nach Kräften um das Gute und Gerechte bemühen. Es gibt ist ein erhebliches Maß an Ambiguität, das wir uns zumuten müssen. Aber nur durch diese Zumutung können wir der aktuellen Krise der Diskussion und dem wachsenden Unverständnis der kulturellen Lager füreinander effektiv entgegen wirken.

Sich für moralisch überlegen zu halten, ist dafür weder hilfreich noch sachlich angemessen. So viel dürfen wir bei aller epistemischer Vorsicht aus dem empirischen Material entnehmen, das mittlerweile 130 Jahren psychoanalytischer Praxis angehäuft haben, dass die psychischen Motive unseres Handelns nie so rein, moralisch und eindeutig sind, wie sie uns vorkommen. Ein aufrichtiger Blick auf die dubiose Zwielichtigkeit unseres eigenen Seelenlebens ist nicht nur ein ratsames Korrektiv gegen allzu eindimensionale Selbstporträts, er lehrt auch, dass wir selbst im Grunde mindestens ebenso uneindeutig sind wie es die Welt ist. Diese Einsicht in das »Fremde im Eigenen« ist der Schlüssel zur Öffnung einer sich zusehends gefährlich verschließenden Situation. Nicht die anderen müssen zum Umdenken »bewegt« werden, sondern wir selbst müssen wieder beweglicher werden. Damit das Argument erneut eine Chance bekommt. Damit wir wieder miteinander reden können.

Würdige Gründe

Zweifel und Gedanken zur Menschenwürde.

Obwohl sich die Menschenrechte auf die Annahme einer dem Menschen von sich aus innewohnenden Würde stützen, und obwohl beachtliche rhetorische und politische Anstrengungen unternommen werden, ihrer Gültigkeit überall auf dem Erdenrund zur Anerkennung zu verhelfen, ist ihr Fundament gerade dort brüchig geworden, wo es sie einst mit ihrem ganzem Gewicht tragen und in eine ihnen feindselig gesonnene Welt hinaus wachsen lassen konnte.

Ob es überhaupt eine dem Menschen von Natur aus zukommende Würde gibt, ist fraglich geworden. Unser Weltbild hat sich seit einer Weile erheblich verändert, die Konstellation unserer althergebrachten Grundbegriffe dergestalt verschoben, dass manche von ihnen isoliert zurückbleiben und lose durch den Raum der Ideen schwanken. Die Menschenwürde ist eine solcher heimatvertriebenen Ideen.

Diese Einsicht ist nicht nur Philosophen zur Aufgabe geworden, sondern findet ihren wirkmächtigen Niederschlag auch in den Leitfäden zur Gesetzesinterpretation, so in dem neuen Kommentar zu Artikel 1 des Grundgesetzes von Matthias Herdgen, der 2003 den alten maßgeblichen Kommentar von Günter Dürig ablöste. Darin wird der Bezug zur natürlichen ›Wesenswürde‹ des Menschen aufgelöst und sinngemäß eine Hinwendung zur selbstbestimmten Ethik vollzogen. Statt auf ›metaphysische‹ Prinzipien beruft man sich auf eine gemeinschaftliche ›volonté générale‹. Wir wollen den Menschen würdigen, daher schreiben wir ihm Würde zu.

Dieser argumentative Wechsel ist mehr als verständlich. Er ist Ausdruck eines Zeitgeistes, der schon während der Ausarbeitung, Proklamation und Begründung der ›Würde‹ ihre Fundamente zweiflerische umwehte. Es ist nur konsequent, Prinzipien der kollektiven Daseinsgestaltung aus dem freien Willen der Menschen, nicht aus der Natur oder aus göttlichen Gnaden abzuleiten.

Und dennoch: Kann der gemeinschaftliche Wille eines Kollektivsubjekts oder der ›Eliten‹, der Rechtsgeber, Rechtssprecher, Rechtsexegeten den freien Intellekt des Individuums überzeugen? Was antworten die Repräsentanten des Staates dem Einzelnen, dem neu Hinzukommenden, wenn er fragt: Warum? Warum sollte ich in meinen Mitmenschen Würde anerkennen? Hat die Gesellschaft auf diese Frage gute Antworten parat oder kann sie nur ihre Übermacht vorweisen? Kann sie nicht nur sagen: »Wir wollen so. Entweder willst du, wie wir wollen oder handle wenigstens so, als würdest du wollen, wie wir wollen. Dich mit guten Argumenten zu überzeugen, das aber vermögen wir nicht.«

Anders ausgedrückt: Die Gesellschaft hat ein Problem, ihr Postulat von der menschlichen Würde zu begründen. Ihre Autoritäten können sie nur als Dogma setzen und ihre Anerkennung fordern. Das war früher anders, als man die Würde des Menschen mit seiner Vernunftbegabung, seiner Herausgehobenheit aus der Natur, seiner Gottebenbildlichkeit oder der Menschwerdung Jesu‘ ›begründen‹ konnte.

Meine Überlegungen zur Menschenwürde gehen vorläufig von der Annahme aus, dass a) eine Begründungsaporie im gegenwärtigen Diskurs um die Menschenwürde besteht, dass b) die aktuellen argumentativen Bezugnahmen auf die Würde des Menschen von einer willkürlichen Setzung, einem Dogma ausgehen müssen, und dass c) Dogmen sowohl philosophisch unzureichend als auch – auf lange Sicht – praktisch gefährlich sind, als da sie nur ›hart‹ vermittelt, d.h. mit heimlicher Gewaltandrohung durchgesetzt oder per Manipulation dem Einzelnen imprägniert werden können, und nicht ›weich‹ vermittelt, d.h. einem aufgeklärten Subjekt mit guten Gründen dargeboten, so dass es sie in Freiheit aus eigener Einsicht annehmen darf und soll.

Naheliegend wäre eine weitere Option, nämlich dass der Einzelne aus freiem Ermessen die ›volonté générale‹ übernimmt, schlicht weil er dem Gemeinwohl von sich aus und ohne weitere Begründung große Bedeutung beimisst. Würde wäre hier ein akzeptables praktisches Prinzip, das sich fraglos integrieren lässt. Für einen solchen Menschen gibt es keine moralischen Probleme außer solche, die sich in der detaillierten Abwägung einzelner ethischer Komponenten in konkreten Situationen erschöpfen. Wir wollen aber dem Zweifler begegnen, dem Zweifler in uns, der auch gute Gründe haben möchte statt bloß praktikable Setzungen.

Daher treibt uns die Frage um: In welchem Sinne gibt oder gibt es keine Menschenwürde? Woraus ließe sie sich herleiten? Was ist ihr argumentatives Fundament?

Die moderne Kritik an der Menschenwürde als ›Wesenswürde‹, also als ein jedem Menschen seines Wesens wegen zukommender Wert, adressiert die sogenannte ›Wesensphilosophie‹, die von einigen Gegnern geradezu mit ›Metaphysik‹ schlechthin gleichgesetzt wurde. Dieser Angriff ist richtig, wenn er auch Metaphysik unrechtmäßig auf eine einzige ihrer Gestalten reduziert. Richtig ist er, weil er an einer Zweideutigkeit im Begriff von ›Wesen‹ ansetzen kann, die in der auf Platon zurückgehenden Tradition von Anfang an problematisch war. Wesen – als ἰδέα – kann nämlich heißen:

  1. Das Was-Sein einer Sache. Alle einzelnen Menschen, die es je gab, die jetzt leben, und die noch geboren werden, sind Menschen. Man erkennt sie als solche wieder, in gewissem Maße unabhängig von ihrer individuellen Beschaffenheit. Ich muss nicht bei jedem Menschen, der mir begegnet, eine neue Gattung, eine neue Kategorie von Sachen in mein Denken einführen, sondern kann mit Recht auf ein schon bestehendes Muster zurückgreifen, in das sich der einzelne Begegnende ohne großen Widerstand einfügt. Dieses Muster ist sein Wesen.
  2. Das Wesen einer Sache kann aber auch bedeuten: das was sie eigentlich ist im Unterschied zu dem, was sie empirisch – der eigenen Erfahrung nach – ist oder zu sein scheint. So verstanden bezeichnet ›Wesen‹ gewissermaßen die genetische Struktur, den Bauplan oder das innerlich vorgesehene Entwicklungsgesetz für das Dasein einer Sache. Je nachdem, inwieweit die tatsächliche Existenz dem Wesen der Sache entspricht, kann sie zu ihrer ›Bestimmung‹ gelangen oder sie verfehlen. Die Pflanze hätte grünen und blühen sollen, jedoch der Boden war zu nährstoffarm, die Witterung hart und so verkam sie kümmerlich, ohne ihr inneres Potential, die in ihrem Samen vorprogrammierte Existenz zu entfalten. Ein Stuhl kann, obgleich mit großer Hingabe gestaltet, seine Funktion nicht erfüllen, wenn er unzweckmäßig konstruiert ist, etwa wenn er nur zwei Beine hat. Die dem Stuhl wesentlich zukommende Eigenschaft ist nämlich, sich darauf setzen zu können. Analog vermag gemäß diesem Konzept aber auch der Mensch zu versagen: Im Mittelalter konnten wir als Geschöpfe Gottes, mit der Ehre seiner besonderen Zuwendung bedacht, durch die ›Sünde‹ unser Wesen und damit unsere eigentliche innere Bestimmung verletzen, uns, »die wir zur Partnerschaft mit den Engeln und zur Gemeinschaft mit Gott bestimmt sind«, durch die Sünde »erniedrigen« lassen (so z.B. bei Erasmus von Rotterdam). Der Grundgedanke vom Wesen in diesem Sinne leitet sich von der antiken Ideenlehre her. Er kann zur logischen Konsequenz haben, dass etwas nicht das ist, was es eigentlich ist. Übertragen auf den Menschen bedeutet das unter anderem, dass ein Mensch unmenschlich handeln kann, was im Rahmen der obigen ersten Bedeutung gar nicht möglich wäre.

Es ist das Wesen in der zweiten Bedeutung, gegen das sich die Kritik an der ›Wesensphilosophie‹ und damit an der ›Wesenswürde‹ des Menschen richtet. In der Tat ist dieser Wesensbegriff höchst fragwürdig. Es liegt auf der Hand, wie leicht sich dieses angenommene ›innere‹ oder ›eigentliche‹ Sein ins Moralische wendet. Der Mensch sollte so sein, wie er eigentlich, wie er im Grunde doch schon immer ist. Das innere Wesen wartet gewissermaßen darauf, dass der äußerliche Mensch sich seiner besinnt, es erkennt, und daraufhin sein äußeres Sein dem Inneren angleicht. Diese Denkfigur hat große Bedeutung im Bereich der Lebensgestaltung. Sie gibt ein Erkenntnis- und Handlungsprogramm vor, an dem man sich einen ganzen Lebenslauf hindurch abarbeiten kann.

In Wahrheit aber gibt es genug Grund, an ihr zu zweifeln. Nicht zuletzt deshalb, weil die Position dieses ›Inneren‹, des ›Wesens‹ des Menschen im zweiten Sinne im Laufe der Geschichte von so vielen verschiedenen Konzepten besetzt worden ist, dass man fragen muss, wieviel Glaubwürdigkeit eine Wesensbeschreibung dieser Art wirklich haben kann. Vor allem weisen die Beschreibungen der ›Humanität‹ einen heftigen Zug zu überstiegenen Idealen, ja hin und wieder zu grellem Heiligenschein auf. Das Wesen des Menschen ist wahlweise mitfühlend, liebevoll, kreativ, ausgeglichen, selbstbewusst, vernünftig, wach – und meistens auch wertvoll.

Wir gehen an dieser Stelle einmal davon aus, dass es sich bei diesen Wesensbeschreibungen mehr um Präskriptionen denn um Deskriptionen handelt, darum, wie der Mensch sein soll, weniger darum, wie er seinem Wesen nach ist (in der ersten Bedeutung), und ganz gewiss nicht darum, wie er empirisch ist – letzteres war ja auch nie intendiert. In allen Versionen dieser Gedankenfigur gibt es ein Verhältnis des tatsächlichen zum wesentlichen Sein. Der Mensch kann sich von sich selbst entfremden, er kann in Unkenntnis seines eigentlichen Seins in die Irre gehen, sich an Äußerlichkeiten verschwenden, weil er sich selbst verkennt, er kann asozial und menschenfeindlich werden, wo er doch im Innersten seines Wesens ein Mit-Mensch ist – auch wenn er das vergessen hat –, er kann sich von der Natur abtrennen, seine Spiritualität verschütt gehen lassen, sich seine kraftvolle Primitivität abgewöhnen u.a.m.

Es geschieht auch, dass der Mensch sein Potenzial zur Vernunftausübung faktisch nicht wahrnehmen kann. Wird er deswegen seinem Wesen nicht gerecht werden? Dergleichen könnte und müsste man – was zynisch anmutet – sogar für den geistig Behinderten behaupten, den Senilen, das Kleinkind oder den Embryo. Zuletzt kann der Mensch, obgleich mit unveräußerlicher Würde ausgestattet, sich unwürdig verhalten. Es hängt von der jeweiligen Würdekonzeption ab, ob er dadurch seiner Würde verlustig geht oder ob er nur ›unter sich‹ fällt, d.h. unter den Anspruch, mit dem ihn sein eigenes Wesen konfrontiert – zu sein, was er ist. Im Fall der Würde wäre es traditionell v.a. die Achtung bzw. die Selbstachtung, die der eigenen Würde angemessen gilt.

Dieser ganze begriffliche Bau hat gemeinhin nichts von seiner Popularität eingebüßt. In den maßgeblichen gesellschaftlichen Kreisen, die mehrfach und heftig von postmodernen Dekonstruktions- und Destruktionsprojekten geläutert wurden, darf er aber als gestürzt und überrannt gelten. In seiner alten Architektur lässt er sich auch gewiss nicht mehr zu neuer Standfestigkeit errichten.

Und dennoch, so hatten wir oben festgestellt, kommt uns auch der mutige Entschluss zu Dogmatismus, Kollektivgläubigkeit, zu Konvention und Willkür philosophisch mangelhaft vor. Deshalb muss die Frage von oben noch einmal gestellt werden: In welchem Sinne gibt oder gibt es nicht so etwas wie eine dem Menschen von sich aus zukommende und sich uns von sich aus zusprechende, uns ansprechende, womöglich sogar anklagende Würde, einen Anspruch, der sich an uns richtet und sich nicht widerstandslos unserer beliebigen Reinterpretation fügt?

Damit soll das Problem angerissen sein, welches demnächst noch zu einigen gelegentlichen Denknotizen Anlass geben soll. Es besteht letztlich in der Frage, ob Menschenwürde auch heute noch überzeugend begründet werden kann, etwa als Ergebnis der freien Einsicht in das Wesen des Menschen oder der Welt, oder ob uns ein kollektiver Dogmatismus allein noch übrig bleibt, der auf jede Form rationaler Vermittlung verzichten muss. Dass die Frage ausweglos ›korrumpiert‹ ist, weil sie erweisen will, wovon sie schon ausgeht, ist nur eine der Herausforderungen, die dieser Denkweg aufbietet.

Autor: Adrian

Rausch und Selbstzerstörung

Pamphlet zum Thema ›Rausch und Selbstzerstörung‹. Der drogeninduzierte Rausch als Revolte gegen die Tyrannei des gesunden Lebens und der gelingenden Existenz. (Selbst-)Zerstörung als Ausdruck eines metaphysischen NEIN zum Sichfügen in die Bedingungen des ›guten‹ Lebens und als verzweifelter Schrei der Freiheit.

»Wenn wir nach Glück und einem guten Leben streben, warum fügen wir uns dann mit Rauschmitteln wie Alkohol bewusst Schaden zu und nehmen neben den Langzeitfolgen sogar zeitlich dicht folgendes Leid in Kauf? Ist uns der Rausch denn so viel wert? Was ist verkehrt an uns, dass wir ihn nicht als das Schlechte erkennen, das er ist?«

So oder so ähnlich stellt sich den Aposteln des gelingenden Lebens das Problem der Selbstschädigung durch Rauschmittel dar. Und in der Tat ist es ein Problem, das einem Kopfzerbrechen bereiten könnte. Wie ist es möglich, dass wir, wo wir doch alle in trauter ›Selbstsorge‹ um unser Wohl besorgt sind, solche Ausfallerscheinungen an den Tag legen? Sind wir etwa zu dumm, zu kurzsichtig, um zu erkennen, dass ein Vollrausch mit folgendem Vollkater nicht Signum einer gelungenen Existenz sein kann?

Ein signifikanter Teil des Schadens ist doch unmittelbar erfahrbar: der bohrende Schmerz im Hirn am ›Tag danach‹, die destruierende Scham (Alkohol), die verklebten Gedanken, die wie zäher Schleim in eklen Fäden von der Denkraumdecke hängen (Marihuana). 

Macht uns der Rausch etwa in einem kompensatorischen Maße kurzzeitig glücklich, schenkt er uns eine Intensität, die wir uns anders nicht hervorzurufen imstande sehen? Oder schmeckt es uns gar so gut? Trinken wir als anspruchsvolle Gourmands um des erhabnen Genusses willen? Auch wenn regelmäßig einflatternde Flyer das ästhetische Niveau der hiesigen Weinverköstigungen zu veranschaulichen sich mühen, dürfen wir ehrlich antworten: Wir berauschen uns vorwiegend nicht wegen der Qualität des Rauschmittels, sondern allenfalls um der des Rausches willen. 

Aber wie kann das jemand wollen? Muss so einer nicht in einer groben Fehleinschätzung glauben, dass sich der Rausch lohne?! »Gewiss muss eine geheime Rationalität solches Treiben steuern!«, mag der emsige Menschenmechaniker vermuten. Die komplexen rationalen Gerüste, die auf diesen Verdacht hin in feinfingriger Kleinstarbeit konstruiert werden, um solch fassungsloser Irratio einen stabilen Unterbau zu errichten, sind von teils beeindruckender Architektur. Was aber, wenn man der These eines Rechnungshofes, eines versteckten Verstandes und einer unbewussten Ratio in uns nicht traut? Wenn einem – vielleicht angestuppst durch andersartige Erfahrungen – der Glaube, die Menschenseele fröne im Grunde einer komplizierten Mathematik, zu gewagt vorkommt?

Nun, dann muss wohl der Rausch Ausdruck des Sturzes in das total Irrationale sein, das Ungreif- und Unbegreifbare, das ›Dionysische‹, das viel geahnte ›Andere‹ der Vernunft, das insbesondere der deutsche Denker inniglich liebt und das er allzeit gern mit wohligem Grauen erahnt.

Doch diese Vermutungen und schulmäßigen Erläuterungen haben etwas eigentümlich Naives in Bezug auf ihre eigenen Voraussetzungen. Viel wahrscheinlicher ist, dass Ausgangspunkt und Richtung für diese aufwendigen Deutungen bereits falsch gewählt wurden. Hintergrund des Fehlers ist eine für selbstverständlich gehaltene Moral des gelingenden Lebens, gepaart mit dem Fetisch der Gesundheit, dessen Normativität gelegentlich Züge der Tyrannei zeigt. 

Wäre es nicht möglich, dass der Hang zur umfassenden Zerstörung, der im Rausch liegt, nicht primär eine Kompensation vom alltäglichen Stress ist, sondern das Zurückschnellen aus einer tieferen Überspannung: aus derjenigen der Sorge selbst?

Denn es gibt im Rausch ein viel umfassenderes Nein als man da haben möchte: eine Absage an alle Bemühungen um das gute und richtige, das brave Leben, einen verkrümmten aber wurzelnahen Auswuchs der Freiheit, einen letzten Trotz, der sich nicht den natürlichen Umständen dessen, was gesund ist, unterwerfen möchte. Er beinhaltet eine Zurückweisung der eigenen Klugheit, dem eintrainierten Auf-sich-acht-geben, der wohlwollenden Für- und Selbstsorge.

Die Wahrheit ist: Es liegt etwas Erniedrigendes in der Tatsache, dass wir uns mit so viel Mühe und so vielen schlauen Schlichen um dasjenige kümmern, was uns gut tut, etwas Demütigendes in dem Sich-Fügen in die natürlichen Umstände, in der ›Lebenskunst‹ , die ihr Zentrum letztlich doch nur in cleveren Techniken zur Anpassung an das Gegebene und Geforderte findet, darin, sich das zielkonforme Mindset einzupeitschen, das dich so sympathisch wie erfolgreich macht, in dem unterwürfigen Bemühen, es ›richtig‹ zu machen.

Dass die Wege des guten Lebens zugleich verborgen und schicksalshaft wirken, darf als herabwürdigende Zumutung des Daseins an uns gelten. Es darf so gelten, weil es uns so erscheint. Wenn das Ganze sich als Spiel mit vorgegebenen Regeln darstellt und das ›Gelingen‹ darin besteht, die Regeln zu beherrschen und kluge Züge zu machen, worin könnte mehr Freiheit aufscheinen als in dem entschlossenen Nein zum Spiel? Dem Spiel die Karten vor die Füße zu werfen, wohlwissend, dass es dich im Gegenzug kalt und regelkonform vernichten wird, ist das nicht Ausdruck einer großen, wenn auch einer verzweifelten Freiheit

Neben allem ›Todestrieb‹, aller natürlichen oder ansozialisierten ›Destruktivität‹, die in den harten Formen des Rausches beherrschend, in den weichen bestimmend mitwirken mag, bleibt ein anderer Bruch, der für den erwachsenen Menschen viel fundamentaler ist: das metaphysische Nein zum Guten. 

Dieses Nein ist deshalb primär metaphysisch und erst abgeleitet moralisch, weil es sich zum Ganzen den Seienden (meta ta physica) verhält und weil es – insofern es überhaupt irgend möglich ist, sich zu diesem Ganzen bejahend oder verneinend zu halten – das ganze Spiel ablehnt. Worin anders aber könnte die Würde des Menschen heller erstrahlen als in der bitteren Verweigerung des Unausweichlichen? Woran die Freiheit prägnanter sich schärfen als im letzten Gegenhalt gegen ihre allmächtige Demütigung.

Warum trinkt nur die Jugend sich ins Koma, während das Alter ernüchtert? Liegt es nicht daran, dass wir uns mit dem Älterwerden den Bedingungen fügen? Es sollte uns zu denken geben, dass eine der ersten Antworten des erwachenden Bewusstseins auf die erkannte Welt darin besteht, sich und sie in die Bewusstlosigkeit zu verwerfen.

Es gibt eine Verneinung, die gegen alle und alles und genuin gegen das eigene Wohl gerichtet ist, eine Sehnsucht nach Zerstörung, die nicht auf Umwegen der eigenen Gesundheit dienen möchte. Diese Vernichtung soll reines Nein sein, ohne versteckten Profit. Wer sich kennt, kennt auch diesen tiefen Zug. Wen wundert es da, dass wir uns so große Mühe geben, ihn nicht zu sehen.

»Unter der Maske des Hedonismus bist du doch selbst der Sensenmann, und dein Weg führt in die Nacht. Hedonismus hat keine Bedeutung. Das ist auch nur eine Lüge. Oder bestenfalls der faule Kompromiss für die Feiglinge.«

Jack London • König Alkohol

Daimon

»Sokrates, sagte er, frevle, indem er die Jugend verderbe und die Götter, welche der Staat annimmt, nicht annehme, sondern anderes, neues, daimonisches…«

Σωκράτη φησὶν ἀδικεῖν τούς τε νέους διαφθείροντα καὶ θεούς, οὓς ἡ πόλις νομίζει, οὐ νομίζοντα, ἕτερα δὲ δαιμόνια καινά.

Platon, Apologia 24c

Die alten Athener müssen in dem keck impertinenten Denkartisten sofort den Betrüger und Schelm, den hinterhältigen ›Gefährder‹ bemerkt haben, der vielfach ›Dämonischem‹ Geburtshilfe leisten würde. Sie hätten gut daran getan, sich mit dem Vergiften zu beeilen. Jedoch das Gift kam leider schon zu spät.

Seitdem wird man sein Vermächtnis, die dekadenten Deszendenten jenes alten Sündenfällers, seine Erbschuld und ihren langen Bandwurm nicht mehr los. Der Dämon, der ihm einst von Erkenntnis säuselte und uns in tausend saure Äpfel beißen ließ, kriecht schlangengleich durch das Menschengeschlecht und sucht sich Jünglinge nach seinem Geschmack, um sie zu verführen, vom rechten Weg des Lebens abzubringen: zu Fäulnis und Fall.

Allen modernen Gegengiften zum Trotze beißt und kneift er, windet, drückt und schnürt er sich noch immer durch die Menschenhirne, schmeichelt, wispert und bezischt die hungrigen, einsamen Ohren da draußen. Sucht er ihnen letztenends nicht schlicht: vom Leben abzuraten?

Allein, um das zu sagen, müssten wir ihn vielleicht erst eigentlich verstehen

Könnte es deshalb nicht an der Zeit sein, seine Sprache zu lernen? Sollten wir uns nicht endlich einmal gründlich sein polytonales Gezischel aneignen? Wo doch diese uneindeutige Welt so ganz und gar der daimonialen Brut gehört, wie es scheint… Wartet er nicht etwa darauf, dass wir bei seinem düster schillernden Spektrum erst selbst ›in tausend Zungen‹ reden lernen? Es ist wahr, wir würden ihm sehr gerne auch endlich einmal antworten

Aber wer kann sie sprechen, wer verstehen, die daimonialischen Dialekte! Wer beherrscht die Zwitter-, Zwischen- und Zischelsprache, wer hat die rechte Zunge dafür, wer hat sich den zentralen Spalt eingeritzt?

Sein giftiges Flüstern tropft durch die Zeit. Allen Gebissenen, Verbissenen, Giftigen, Vergifteten und von Giften Zerrissenen da draußen entrichte ich meinen Gruß.

Viel Vergnügen beim Mischen von Tinkturen und Heilsalben, bei Therapeutica und Invocationica, Beschwören, Bannen und Verfluchen, bei euren tausenden Gesprächen mit dem Vielstimmigen und Gefährlichen, dem Dämonischen, in einem Wort: beim Denken.

»Und die Daimonen, halten wir die nicht für Götter – oder doch mindestens für die Kinder von Göttern? Was sagst du: ja oder nein?«

τοὺς δὲ δαίμονας οὐχὶ ἤτοι θεούς γε ἡγούμεθα ἢ θεῶν παῖδας; φῂς ἢ οὔ;

Platon, Apologia 27d

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